四念处只是一种本质—既是集中正念于自然现象。正念有所区别，只是因为正念所观察的所缘分别为四：既是身（kaya）、受（vedana）、心（citta）与法（dhamma）。后者即包括了这些要素，如：五盖、五蕴、六根、六尘（所产生的活动）、七觉支及四圣谛。
四念处只是一种本质—既是集中正念于自然现象。正念有所区别，只是因为正念所观察的所缘分别为四：既是身（kaya）、受（vedana）、心（citta）与法（dhamma）。后者即包括了这些要素，如：五盖、五蕴、六根、六尘（所产生的活动）、七觉支及四圣谛。
简介
念（sati）这个字词源自其原意明记（samsarati），但作为一个心所而言，正念就是意味着当下的觉知，专注于当下，警觉与觉醒，并非依着过去的记忆力。
处（patthana）即意味着严密、稳固坚定地建立、用功与设立。
把这两个字词缀合起来的话，整个缀字的意义即是：对于所观察的目标建立起严密、稳固不动摇的觉知。这种觉知也可称为稳固建立起的正念（suppatitthita sati）。
四念处
正念（Sati）
Sati(巴利文单子)，英译为mindfulness一般上已经接受为其翻译。然而，这并非完整的翻译。观察的力量（observing power）是较恰当的翻译。这个字的整个意义，将籍着几个不同方面的审察，例如：特相、作用、现起、近因及正念只特徵而得到充分地翻译。
非表面性
正念有不动摇的特相（apilapana lakkhana），即是不会漂浮离开所缘。古代论师就作了一个譬喻：把一粒干枯，中空的南瓜丢进水里，软木或南瓜将会漂浮在水面上。同样地，觉知及观察的心不该只掠过目标的表面。心反而应该沉入或投入所观察的目标，就如把一颗石头丢进水里，石头将会沉入水底。
你应把腹部的移动作为修习四念处的目标。你尝试稳固地把注意力专注于主要的目标，以便使注意力不轻易离开目标。反而会更精进地投入在上升与下降的过程。当注意力透视这个过程时，你将会领会上升与下降的实性：紧绷、压迫、移动等等。
正念不离开所观察的目标
正念的作用是无困惑相或无混乱相（assammosa rasa）。这意味着觉知与观察的心不该错过所观察的任何目标，或者是失去还是忘掉目标，或者离开所观察的目标。明确地说明此观点的话，正念的作用即是一直使目标保持在观察中。就如一名足球员，他的视线不会离开足球；一名羽球员，他的视线不会离开羽球和一名拳击手的视线不会离开敌人的动作。因此，禅修者的正念也不能离开观察的目标。
面对与保护
念有两种现起，既是正念面对面地观察与保护。
面对面地观察目标
正念的主要现起是面对目标，即是心直接地面对目标、且是面对面地看着观察的目标（visayabhimukha bhava paccupatthana）。正念的现起是把心置于面对的状态（bhava）、面对面（abhimukha）地对着目标或目标的立足处（visaya）。
常言道，人的面貌是个性的标志。因此，如果你想要判断一个人，你需要面对面地看着那个人，并且细心地观察他的脸部。那么，你的判断才会正确。相反地，如果你站在某个角度，后面或远离那个人，那么，你将无法区别出他的脸部特征。
同样地，当你观察腹部的上升动作时，如果你的心真正地在面对面地观察上升的动作，你将会发现上升的动作带有不同的感觉，如：紧绷、压迫、热、冷或移动。
保护
要是注意力或观察的的心能与所观察的目标保持面对面一段相当长的时间，禅修者将会发现由于烦恼不存在，而现起一股巨大的心之清净。这个清净是正念的第二个现起之成果--守护或保护心以免受烦恼侵入。只要正念出现，烦恼就没有机会进入意识之流。
正念就如一名守门人，因为正念守护着六根门。守门人是不容许坏人和有破坏性的人进入城内，他只允许那些善良和有用的人进入城内。正念无法容纳恶（akusala），正念只能容许善（kusala）。由于不接受恶念，所以那颗心受到保护。
念现起的近因
正念现起的近因是：生起强烈的体会（thirasanna padatthana）与四念处（kayadi satipatthana padatthana）。
强烈的知觉
为了能够正念地观察一个目标，有力与稳固（thira）地区知觉目标是必需的。当知觉知（sanna）变得稳固、强烈及不动摇时，正念也会随着变得稳固、强烈及不动摇。
知觉的两个作用即是：记录与认出行（sankhara），无需顾虑那些行的性质是善或是恶的性质。知觉（sanna）可用卡带或录影机录制作相比。清楚、高品质的录制，就有如用数码科技录制经典的演奏会或歌剧，当重播时会给予人清楚及印象深刻的体验（正念）。
同样地，在修习禅修时，对于所观察的目标生起强烈、清楚的标记，那是因为受非常强烈、清楚及稳固的念支持着。
四念处
让正念生起的另一个近因是四念处（kayadi satipatthana padatthana）。更确切地说：正念本身已是正念的因。实际上，正念的培育是连续不断的正念之推动，一刹那的正念引生下一个正念之效果。
这可以用受教育过程作相比，假定一位勤奋好学的学生能完成他的作业。在小学所学习的课程是在中学求学的因。小学教育是上中学教育的因，继而转向至高中教育及大学教育。
简言之：正念能引生至更深刻与更强烈的正念。
直观性
直观性地警觉于所观察的目标是非常重要的。当下生起的目标及标记与观察并不可分开的。当下现起的目前与观察之心作观察之时间是不应该分开的。观察当下现起的目标必须是即时的，没有任何延迟。只要所观察的目标一生起，就应该被标记及观察。
倘若一个人的标记及观察延迟的话，当（正念）观察转向目标时，目标已经消失了。过去与未来的目标并不能让人得到正确的了解，如果不能保持（正念）注意力在当下现起的目标，那么这将不是毗婆舍那（vipassana）之修习。这也是远离（不能体验到）真实法。
同时一致
当两个或更多的过程同时发生，它的过程是一种同时发生的现象。标记、观察心及被观察的目标是同时（发生）的，这是正念（sati）的重要一面。举个例子：当目标生起时，心（正念）同时沉入所生起的目标，且是与它的过程保持同时同步。
非一般的正念
在念处（satipatthana）里的pa（音译：巴）是强调正念的性质是非凡或显著的（visittha）、极度的、透彻的与持续不懈的（bhusattha）。普通的念是不适于密集的四念处禅修。这即是pa（音译：巴）在巴利语里的特性，且它是含有实际经验的，我们现在就要开始探讨其意义。
奔向（pakkhanditva pavattati）
在念处（satipatthana）里的pa也可诠释为：奔向、冲向（pakkhandana）与投入。观察的目标一旦生起，（观察之）心必须有力及勇猛地奔向所观察的目标。心在奋力观察目标时，将是毫无犹豫的、完全不作任何思考、反省、分析、想象、提问、考虑、推断或幻想。因此，奔向报括几个方面
突发、冲动、迅速及猛烈的敏捷动作，并带着急速或强大力气及充满干劲。
譬喻：把某人急速地送往医院。
以突击方式捕获、捉住或逮捕，迅速地进攻或袭击，向目标冲去。
譬喻：军队以突击式和强而有力的方式俘虏与打败敌军。
很多人急切地去争夺位子的动作。
譬喻：足球赛还未开始之前，球迷一窝蜂地涌入球场大门。
立即行动，并且速度极快，赶紧或加快。
譬喻： 打铁趁热，禅修者必需趁目标新鲜或热时，标记与观察目标。
禅修者不该以又停又持续的方式标记与观察目标。观察之心不该是松弛、懒散、漫不经心、延后或不专注。观察之心应是不胡思乱想与毫无思惟的空间。标记及观察的方式不该缺乏热诚与与犹豫，相反地，标记及观察必须有系统并依次序迅速地进行。
稳固地抓紧目标（upagganhitva pavattati）
农夫在收割稻米时都需要抓紧稻米。然后，他才用镰刀割下那束稻米。同样地，禅修者必需抓紧禅修的目标，以便观察之心不会错失或失去禅修的目标。
当正念变得坚定不动摇时，禅修者就能够稳固地抓紧粗糙的目标。随着不断地修习，专注的心能抓住较细的目标，甚至是更微细的目标。因此，禅修者应先设法抓住色法，然后才抓住更微细的名法，如：意图、思惟等等。
全面摄入整个目标（pattharitva pavattati）
标记及观察的心必需完全地摄入所观察的目标，遍及整个目标，包围它（在观察之范围），抓紧整个目标。并非只是观察目标的某个部分，而是从一开始经过中间直至结束，目标都必需被标记及观察。
持续进行（pavattati）
在实际修行上，这点意味着必需持续地标记及观察所生起的目标。那即是：一刹那的正念紧接着另一刹那的正念。前一刹那的正念应连接下一刹那的念。简言之，正念必须持续的。
譬喻：在两块地板之间的裂隙，灰尘与沙土可能会掉进去。若是没有持续的正念，将会出现一个空隙，烦恼可能就会由此进入。
古时候，人类要用两支柴火互相磨擦后起火。若是一个人没有持续地磨擦柴火，而是休息一阵子后再继续磨擦，他将会无法起火。同样地，若是念无法持续的话，将无法激起智慧之火的生起。
再次（而非正面的角度）强调这点，标记及观察或是对目标保持正念，是不该有间断而是持续的，不应该又停又持续。那些在修习当中时观时不观的人，有时停下来休息，然后又重新开始作观察。正念持续观察一段时间，然后又停下来作白日梦的禅修者，被称为反复无常的禅修者。
无操纵
具有一般性质的无我（anatta）可应用在对身与心生起时作标记及观察的过程。
禅修者必需密切地观察一切目标，并不做操纵、控制或支配它们。禅修者应纯粹地观察当下生起的目标，并非观察他所期待或想要的。
结语
现在我们该说什么是念处（satipatthana）呢？
念处是正念观察被注意的目标，以奔向、投入及延伸至整个目标，以便保持观察之心密切地及稳固的在目标上。当吸气，即腹部升起时，心会投入并专注腹部上升的动作。正念会奔向并遍及至整个目标，由此心能紧密及稳固地保持在这个目标或现象上。在呼气，即腹部下降时，同样的过程会发生。诸如此类，在身心里所生起的一切目标都会依着相同的过程发生。
总之，正念必是强而有力与直接地面对（目标）。正念应冲向目标，完全地把整个目标摄入观察里，并透视它，以及没有遗漏任何部分。
若是你的正念都拥有这些特质的话，那么保证在禅修上必定会有迅速的进展。在圆满修习下，体证涅槃是确定的。
身念住
安般念
观呼吸？n±p±napabba?
在探索色身 （k±ya） 的范畴方面，第一节是谈入出息？n±p±na。
Idha, bhikkhave, bhikkhu ara?？agato v±rukkham3lagato v±su?？±g±ragato v±
一处隐居的地方是需要的---隐僻又无干扰。禅修者前往一处森林（ara?？a-gato v±），树下（rukkha-m3la-gato v±） 或无人居住之处（su?？g±ra-gato v±），像你在这里的禅修小室---任何这三者之一。
Nis2dati pallaaka? ±bhujitv±， uju?k±ya?paoidh±ya
禅修者必须坐下（nis2dati）。Pallaaka? ±bhujitv± 是「盘腿」。双盘或单盘姿势并非必要。如果能这样，那倒是个能带来较高警觉的姿势；否则任何的盘腿姿势，能舒适地坐上长久些就够好了。上身部分应该竖直： uju?k±ya?paoidh±ya。
parimukha?sati?upaμμhapetv±
觉知要安住在嘴巴周围，鼻腔的入口处： parimukha?。某些传承将这翻成「在前面」，好似想象把觉知摆在人的面前，但这样就闹双包了。事实上，你必须在嘴巴周围，上嘴唇之上觉知息入和息出，这就是parimukha?。
然后开始用功了：
So sato va assasati, sato va passasati.
以此觉知，他入息； 以此觉知，他出息。
D2gha?v±assasanto D2gha?assas±m2tipaj±n±ti, d2gha?v±passasanto D2gha?passas±m2tipaj±n±ti.
入长息（d2gha） 时，他正确了知（paj±n±ti）：「我入长息」。出长息时，他正确了知：「我出长息」。长的入息，和同样地长的出息，都如此了知：因为它是被感觉到，体验到的。
Rassa?v±assasanto Rassa?assas±m2tipaj±n±ti, rassa?v±passasanto Rassa?passas±m2tipaj±n±ti.
现在气息变浅，短 （rassa） 了，也是以相同的方式了知。你会看到每一句都表示在此道路上的另一站，新体验。当心静了下来，烦躁减少了，而气息就变短了。它不必像呼吸运动要受到控制，只是观察而已。
Sabbak±yapaμisa?ved2assasiss±m2ti sikkhati; sabbak±yapaμisa?ved2passasiss±m2ti sikkhati.
现在他训练自己：「我当感受全身（sabbak±yapaμisa?ved2），而入息；我当感受全身，而出息」。现在是用sikkhati，「学习，训练」这个字，代替paj±n±ti正确了知。作为一位禅修者，在呼吸上用功一两天之后，你已经在这区域体验到感受了。然后两者都练习，你就到达通体都觉知到感受的阶段---sabba-k±ya。起初它很粗重，坚硬，紧绷，但当你持续耐心地，坚持地，保持平等心地去体验每个感受，整个身体就融化成微细的波动，那么你就达到了完全消融bhaaga的阶段。从自然的呼吸开始，你学习到达一口气就能感知全身的重要阶段： 当你呼气时从头到脚，当你吸气时从脚到头。
没有实修就会产生迷惑。其它的传承把这些字解释为「呼吸的主体」，彷佛从开始、中间、结尾，以及全部的呼吸都被感觉到。当然，当氧气跟着呼吸进入血管，它就从头顶到脚趾移动，而感受也就跟随着血液流动。它可以这样的解释，但我们是在修习观身念住k±y±nupassan±。全身必定要被感觉到，这个才是禅修者所体验到的东西。
当消融bhaaga 尾随所有的不愉悦的感受而来临时，心的癖性是以贪爱及执取来反应。这是个危险（±d2nava），恐怖（bhaya）的处境。对不愉悦的感受停止产生瞋恚，要比对愉悦的感受停止产生贪爱来得容易。但这个贪爱是瞋恚之母，而内观的修习是vineyya loke abhijjh±-domanassa?---无贪爱或瞋恚。你要持续不断地了知愉悦的感受也是无常的，只是极微的波动，泡沫，生起又灭去。有着这样的智慧，不净染污就会被去除，寜静、轻安的状态就会到来。
Passambhaya?k±yasaakh±ra?assasiss±m2ti sikkhati,
Passambhaya?k±yasaakh±ra?passasiss±m2ti sikkhati
现在身体的行动（k±yasaakh±ra） 寂止了（passambhaya?），他训练自己入息出息。再次用到sikkhati训练这个字，因为藉学习及练习这个状态已达到了。在一个小时的坚定精勤的禅坐，姿势不能变动，起初很挣扎，现在变得很自然了。身体不动了，因为全身都没有不愉悦的感受了。呼吸成了唯一的活动。这也是k±ya-saakh±ra身体行动或活动的一种。当心训练成安静和寂止时，呼吸也变得越短，越静，越微细，直到它彷佛一个回转就进来了，而且有时好像停止了。它这么的微弱。此处也有执着的危险，以为这就是最终的阶段了。
现在佛陀以木匠做例子。好比木匠在车削及切割木头，来做家具的脚。他使用车床。车床的长拉锯比短拉锯切出更深的口。他或其徒儿正确了知（paj±n±ti）长拉锯或是短拉锯； 同样地，禅修者正确了知（paj±n±ti） 息长或息短。
在这例子中，车床在接触点上切割。同样地，禅修者的注意力要保持在气息接触的地方。你不应该跟随气息深入到里面，或出去到大气中。你觉知着这个部位，并且也感觉整个气息的吸进或呼出。
Iti ajjhatta?v±k±ye k±y±nupass2viharati, bahiddh±v±k±ye k±y±nupass2
viharati, ajjhattabahiddh±v±k±ye k±y±nupass2viharati.
在下一个重要的状态中，藉呼吸之助而感知身体内在，ajjhatta?。然后也感知外在，bahiddh±，在身体的表面，并且最后同时内在与外在。
这些都是佛陀的教说。有些圣典的注释或附注对这些教说有所著墨，有的在佛入灭后一千至一千五百年间，有的甚至是很近期。这些著作为佛陀的教说做了很好的阐述，也将那时候整个社会的生活面貌，举凡政治，社会，教育，和经济等方面，做了描绘。然而他们有一些诠释，我们的禅修传承不能接受。例如，有一个注释把ajjhatta? 解释为禅修者的身体---这个可以接受---但把bahiddh±当做是别人的身体，甚至没人在。它解释说，禅修者可以就只想有某个人在，而且众生如何同样地入息出息。这点我们不同意，因为这是想象，但在本传承的内观vipassan± 或随观anupassan±是要在你身体内（k±ye） 观察。因此对我们而言，bahiddh± 是身体的表面，但仍在它的架构内。
Ajjhatta-bahiddh± 也可以与五个感官关系上来理解。当外境与眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体表面接触时，它是在身体的架构内，但在身体的表面被感知的。甚至心也是在身体的架构内，虽然它的所缘可能在外。经中并没要你去开始想有某个人或看见某人。
接下来的几个句子在每节中都出现。它们描述内观的实际修行，应该非常小心正确地加以了解。
Samudayadhamm±nupass2v±k±yasmi?viharati, vayadhamm±nupass2v±k±yasmi?viharati, samudayavayadhamm±nupass2v±k±yasmi?viharati
Samudaya-dhamm±nupass2：法，实相，或生起（samudaya）的真相是在身体内被观察的。然后灭去（vaya） 的真相被观察了。粗重的感受生起，好似驻留了一阵，然后灭去。生起和灭去分别地被看到。然后在完全消融bhaaga的阶段，感受是一种波动，以极快的速度生起和灭去。生起Samudaya和灭去vaya同时被经验到，没有间隔。照清净道论Visuddhimagga所言，第一个重要的站叫生灭udayabbaya。禅修者必定要好好的了解这个及下一阶段的消融bhaaga。
athi k±yoti v±panassa sati paccupaμμhit±hoti.
现在他已建立觉知：「这是身体」（atthi k±yoti）。在这个阶段，身体体验成「无我」，「无我所」，而只是身体，只是一团的波动，泡沫，微波。它只是，次原子微粒kal±pas的聚合，生起又灭去。没有好壊，美丑，黄白。起初，「无我」anatt± 是智力上或情感上，基于某人的教说而接受的。实际的体验是从无常anicca开始，因为每个愉悦的感受都会转变成不愉悦的。执取的危险被体认到了。它就是苦dukkha，因为它原本的特质就是变化。然后无我anatt± 被理解了：感觉到的身体就只是次原子微粒的生起和灭去，那么对身体的执取就自动消失了。当觉知sati，时时刻刻建立在实相上时，这就是很高的境界。
再继续下去：
Y±vadeva ？±oamatt±ya paμissatimatt±ya
Matta的意思是「只有」。只有智慧，只有了知，只有观照。修行到了这样的境界（y±vadeva），没有智者，没有一个人知道或体验的境界。在另一个印度传统中，称之为kevala-？±oa kevala-dassana，「只有了知，只有观照」。
在佛陀时代，有一位非常老的隐士住在一个叫Sup±rapatta?，现今孟买附近的地方。修到了八禅定之后，他觉得自己已完全觉悟了。有位祝福者纠正并告诉他说，有一位佛出现在舍卫城，能教他真正觉悟的修法。听到这话他兴奋得很，就一路的前往北印度的舍卫城。到达了精舍，他发现佛陀已出去托钵了，所以他就直接进城。他看到佛陀正走下一条街，也立刻知道这就是佛陀。他就在斯时斯地请教成就阿罗汉的方法。佛陀告诉他等个把钟头到精舍教，但他坚持： 就在这个时辰内，他可能死去，或者佛陀可能死去，也有可能他会退失目前对佛陀的极大信心。现在三者具足，就是最好的时刻。佛陀察看了一下，也确认他很快就会死亡，的确是要立刻传法。于是他就在路边对这位已很成熟的隐士说了几句话：Diμμhe diμμhamatta?bhavissati「看就只是看，听就只是听，嗅就只是嗅，尝就只是尝，触就只是触，认知就只是认知」vi?？±te vi?？±tamatta?bhavissati。
这就够了。在只是了知的阶段，认知的是什么，或认知人的身份是无关紧要的。只是了知而已。随之而来的涅盘浸润，那是无所可攀，无所可立的境界（anissito）。
anissito ca viharati, na ca ki?ci loke up±diyati
这整个身与心范畴（loka）被超越了，没有任何世界或宇宙可以攀附（up±tiyati）。浸润多久，只几分钟或数小时，端视那人的能力及其过去的修持而定。在涅盘之中，人如死亡：感官全都停止，然而在其内心是非常清明，非常警觉，非常觉醒的。当他又恢复再次在感官世界运作时，他就是一个已完全解脱的人，因为无所贪爱，也不再有执取。这样的人不会在整个宇宙中有所执取，亦不被任何东西所攀附。这就是该境界所描述的情形。
姿势节Iriy±pathapabba?
Iriy±patha是身体的姿势。
Gacchanto v± gacch±m2ti paj±n±ti, thito v± μhitomh2ti paj±n±ti, nisinno v± nisinnomh2ti paj±n±ti, say±no v± say±nomh2ti paj±n±ti.
当在走路时（gacchanto），禅修者清楚了知「我正在走路」（gacch±mi）。 同样地，不论是站着（μhito），坐着（nisinno），或躺着（say±no） 禅修者都清楚了知。这只是开始而已。在接下来的句子里，在任何姿势（yath±yath±panihito） 中清楚了知的并非「我」而只是「身体」。
Yath±yath±v±panassa k±yo paoihito hoti, tath±tath±na?paj±n±ti.
然后重复着相同的句子，身体的内在，外在，及内在外在同时观察。观察生起，然后观察灭去，然后两者同时观察。事实上所观察到的生起和灭去就是感受，因为sampaj±？？a，时时彻知无常一定要在每一节都出现。接着是觉知到「这是身体」，而它并非「我」。这是以智慧来建立的。随之就只是了知和觉照，不再有任何执着。无物可以执取。
Iti ajjhatta?v±k±ye k±y±nupass2viharatiatthi kayotina ca ki?ci loke up±diyati.2
时时彻知无常节Sampaj±napabba?
Abhikkante paμikkante sampaj±na-k±r2hoti. ？lokite vilokitesami?jite pas±ritesaagh±μi-patta-c2vara-dh±raoeasite p2te kh±yite s±yiteucc±ra-pass±va-kammegate μhite nisinne sutte j±garite bh±site tuoh2-bh±ve sampaj±na-k±r2hoti.
「来回行走时，看着正前方或侧面时，弯下身体或伸展身体时，搭衣持钵时，在吃、喝、咀嚼时，大小便利时，行走、站立、坐卧、醒觉、说话或沉默时」---不论是什么活动，都要时时彻知无常（sampaj±na-k±r2-hoti）。
然后就重复着相同的阶段：
Iti ajjhatta?v±k±ye k±y±nupass2viharatiatthi kayotina ca ki?ci loke up±diyati.
我们已经看到时时彻知无常sampaja?？a，必须随时随地呈现。佛陀时常被问到觉知sati。每次他的答复都包含sampaja?？a：
k±ye k±y±nupass2viharati ±t±p2sampaj±no satim±
vedan±su vedan±nupass2viharati ±t±p2sampaj±no satim±
citte citt±nupass2viharati ±t±p2sampaj±no satim±
dhammesu dhamm±nupass2viharati ±t±p2sampaj±no satim±
少了sampaja?？a, 觉知就只是马戏团女孩的觉知。如果没有生起和灭去的觉知，它就到不了解脱。
当他被问及sampaja?？a自身时，佛陀经常以这两个之一的解释来回答。
一个解释是，以智慧来观察三事：vedan± （感受），sa?？± （认知） 和vitakka(寻，感官对象---如在耳根的声音) 的生、住和灭。这些对象也叫做诸法dhamm±，而且它们跟着感受迁流---vedan±samosarao±sabbe dhamm± （感受伴随诸法而生）。再次的，生起灭去在sampaja?？a中是很重要的。
本经的这个段落是另一个解释：时时彻知无常sampaja?？a，涵盖了每一个活动。其意义是要有持续性。
为了说明这点，佛陀在另一则开示中说：
Yato ca bhikkhu ±t±p2, sampaja?？a?na ri?cati;
tato so vedan±sabb±parij±n±ti pao1ito.
So vedan±pari?？±ya diμμhe dhamme an±savo,
k±yassa bhed±Dhammaμμho, saakhya?nopeti vedag3.
当禅修者精勤地修行，
没有片刻忘失彻知无常，
这样的智者完全了知所有的感受。
于完全了知之后，他摆脱了所有的不净染污。
在他的身体毁灭时，这样的人，已安住于正法，已完全了知感受，超越攀缘
的世界而达到殊胜的境界。
阿罗汉，已了知了从最粗重到最微细的整个感受的范畴，死后不再回到这个生起又灭去的领域。因此，sampaja?？a在佛陀的教导中是很重要的。如果你不了解它，就可能会走偏了方向。
有时文字的翻译造成一些麻烦。我们不谴责其它的派别，但我们应该了解自己在做什么。有时sampaja?？a时时彻知无常误译成「清楚的理解」。理解什么？ 它粗枝大叶的意思是： 有人在走路时，理解一只脚的抬起、移动、踩下，然后是另一只脚，诸如此类的。事实上佛陀是要你感觉感受的生、住、灭。如果缺少了知感受，整个教导就被污染了。
因此时时彻知无常必须在每个场合延绵不断。甚至睡觉时也不缺它。当学员开始修习时，他们被告知在深睡时无法做得到，只要在醒时保持觉知就好，但在高阶的禅修中，完全没有正常的睡眠。虽然也有充分的休息，但内在却时时彻知无常，觉知着感受的生起和灭去，无常。在课程中，有时会有学员开始经历这种体验，来报告说他们睡得很少或没睡，但仍觉得精神饱满。他们有sampaja?？a时时彻知无常。
在每一节中一再重复某些字句，就表明这个sampaja?？a的重要性。？t±p2sampaj±no satim± 精勤、觉知、时时彻知无常，适用于观身（k±ya），观感受（vedan±），观心（citta） 和观诸法（dhamm±） ： sampaja?？a都要现前。同样地，在经中处处适用的sumdaya- 生起，vaya- 灭去，和samudaya-vaya-dhamm±nupass2 同时生起灭去的现象，也都要与sampaja?？a 和感受并行。 例如，在缅甸高原上有很多大塔，有四个阶梯分由东、西、南和北通往。同样地，你可以从身k±ya，受vedan±，心citta或法 dhamm± 开始，但当你进入回廊时，它们都交融在感受vedan±里，而到达一样的涅盘nibb±na圣殿。你从任何一个阶梯开始爬，都涉及感受和时时彻知无常：如果你有时时彻知无常，你就一步一步地前进迈向最终的目标。
好好利用时间。你得自已努力，没人能替你用功。理论知识Pariyatti 会给你适当的指引和启发，但利益却来自你自己的努力。你在实践paμipatti 和洞见paμivedhana上的修习，是要去穿破无明的帐幕，并到达身心和心所的究竟实相，而体验涅盘。要善用这次的机会和这里的设备。为你自身的好处及利益，要好好利用这个美妙的正法，来解脱生命中的痛苦及束缚。愿你们都享有真正的安详，和谐与快乐。
不净观
Paμik3la之意是「不净」。Manasik±ra之意是「思惟」或「冥想」。它本身不会带你到达最终的目标。佛陀教导直接的体验，不光靠想象或智力推理。然而在一些情况下，当心非常迟钝或焦躁不安时，连呼吸都无法观，就甭提以平等心来感觉感受了。大部分这些人对身体有很强的执着，并且耽溺在性爱中，过份迷恋身体的外在美感。他们不会想去了解正法，更无能修习正法，故这种不净思惟最起码用来稍许平衡他们的心。他们被教导开始正确地思惟： 这身体是什么？
imameva k±ya?uddha?p±datal±adho kesamatthhak±tacapariyanta?p3ra?n±nappak±rassa asucino paccavekkhati
自脚底而上，头发而下，皮肤所覆盖的整个身体都思惟过（paccavekkhati） 其中的种种（n±nappak±rassa） 不净（asucino）。它也是丑陋不堪的。它包含头发肤毛，指甲牙齿，皮肤肌肉，筋腱骨髓，肾心肝脏，肋膜脾，肺肠肠膜，胃脏粪便，胆汁痰脓，血汗脂肪，眼泪淋巴，口水鼻涕，滑液尿水。这就是它的本质。
对那些没法观察内在实相的人，他们以此开始。不净的染污一直压制着他们。一旦他们能正确思惟后，就能够以呼吸或直接以感受来修习。当然，在实际开始修习内观时，对这个不净的身体不应产生瞋恚。只要如实地观察---yath±bh3ta。就身体观察生起和灭去的感受。禅修者现在已经步上正道了。
受念住
Vedan±su vedan±nupass2viharati 就感受观察感受
要如何就感受观察感受呢？这不牵扯想象。并非禅修者从外面来检视他/她的感觉。没人站在外头。你一定要有直接的体验。同样的情况适用于身k±ya，心citta，和法dhamm±。这个观察必定不能将观察者和被观察的对象分离，或是想象有个外在的检查者。
sukha?v±vedana?vedayam±no sukha?vedana?veday±m2ti paj±n±ti
在经历愉悦的感受时（sukha?vedana?veday±m±no），禅修者了知正经历愉悦的感受。
dukkha?v±vedana?vedayam±no dukkha?vedana?veday±m2ti paj±n±ti; adukkhamasukha?v±vedana?vedayam±no adukkamasukha?vedana?veday±m2ti paj±n±ti.
同样的状况适用在不愉悦的感受（dukkha vedan±），诸如疼痛，和中性的感受（adukkhamasukha vedan±），即是不苦不乐。乐（sukha） 和苦（dukkha）这些字指的是身体上的感觉。至于心理上的愉悦或不愉悦的感觉，佛陀用喜somanassa 和忧domanassa。因此乐受和苦受指的是身体上的感受。身体本身是不能感觉到它们的，它们要由部分的心去感觉；但身体是感觉的基地。
S±misa?v±sukha?vedana?vedayam±no s±misa?sukha?vedana?veday±m2ti paj±n±ti; nir±misa?v±suka?vedana?vedayam±no nir±misa?sukha?vedana?veday±m2ti paj±n±ti.
有愉悦的感受时，正确了知有执着（s±misa）或没有执着（nir±misa）。在今天的印度nir±misa是指素食的，而s±misa是指非素食的食物。在此处的意思是纯净的或不净的。由正确的内观修习而产生了愉悦的感受，如果观察而不生贪爱或执着，就会导致纯净。相同的愉悦感受，或许是涉及某种的感官欲乐，如果以贪爱和执着来对应，更想设法来增长它，那就是不善并会导致不净。它趋向痛苦的轮回。在这个意义上，一个愉悦的感受可能是纯净或不净的。
对于有执着（s±misa）的感受，就只是加以观察，如此习性反应减弱而停止。对于没有执着（nir±misa）的感受，以平等心对之，并不起习性反应，也只是加以观察。那么依据法则，这种客观观察的能力自然地会增长。你什么都不用做。Paj±n±ti就是依据智慧，只是观察。
心念住
Citte citt±nupass2viharati
禅修者要如何就心观察心呢？
「就心」（citte） 意指直接的体验，如同「就身体」和「就感受」一样。为了避免对心有所想象，某些事物必须要在心中出现，因为某些事物出现然后又灭去时，才能以感受来感觉。
法念住
Dhammesu dhamm±nupassi viharati.
就诸法观察诸法。
就如同身念住如无受念住的话就不完整一样，心念住如无法念住就不完整。要感觉到身和心的话，必定要有什么事物生于其中；否则修行只是想象而已。因此有了某些事物，诸如贪、瞋、或痴生起和灭去时，心才能被体验到。
Dhammesu dhamm±nupass2viharati pa?casu n2varaoesu.
就五盖观察诸法。
N2varaoa盖的意思是「帐幕」或「盖子」：就是会阻挡实相被看见的东西。在十日课程里，我们称这些盖为五个敌人：贪欲、瞋恚、惛沉、掉举和疑惑。比方说，在还没有镜子的时代，人们惯常用一盆清水和光的反照来看脸。如果水是浊的，有颜色的，或动荡的，你就看不清楚。同样地，这些五盖就是你在观察实相的道路进展上的敌人，因为它们会迷彩或阻止你观看。
再次不涉及想象：就诸法体验诸法（dhammesu）。这节也不需要瞑想。那么要如何观察这些障碍呢？
santa?v±ajjhatta?k±macchanda? atthi me ajjhatta?k±macchandoti paj±n±ti,
asanta?v±ajjhatta?k±macchanda? natthi me ajjhatta?k±macchandoti paj±n±ti.
当有感官享受的贪欲（k±macchanda） 在内部出现时，就只是接受。就只觉知这个事实。当它没有出现，就如是了知：就只时时刻刻觉知如其本然的样子。
yath±ca anuppannassa k±macchandassa upp±do hoti ta?ca paj±n±ti, yath±ca uppannassa k±macchandassa pah±na?hoti ta?ca paj±n±ti, yath±ca pah2nassa k±macchandassa ±yati?anupp±do hoti ta?ca paj±n±ti.
接着，那些深植于内的贪欲（k±macchandas），先前未能浮现到表层（anuppanna），现在都浮现（upp±da） 了。这也只是了知（paj±n±ti）。事物生起而迟早将灭去（samudayavaya）；同样地，这个贪欲生起和灭去。当一层接一层生起并且被观察，它们被连根拔除（pah±na） 了。这些层层已被根除（pah2na） 的，不会再回来（±yati?anupp±do）。所有这些，只是被观察和了知（paj±n±ti）。
当所有累积的贪欲被连根拔除了，便达到完全的解脱。产生贪欲的心理习性已经去除，现在这样的习性反应（saakh±ra） 不再产生。
Santa?v±ajjhatta?by±p±da?
Santa?v±ajjhatta?thinamiddha?
Santa?v±ajjhatta?uddhaccakukkucca?
Santa?v±ajjhatta?vicikiccha?ta?ca paj±n±ti.
禅修者以相同的方式了知瞋恚（by±p±da?） 的现前与否。内观的整个过程都描述在这几个段落里。所有深深埋藏，有如休火山般的过去瞋恚，都生起了。这也被观察并被连根拔除。除非习性的模式完全改变，否则相同类型的瞋恚的业习（saakh±ra）会开始更生。当所有的都被连根拔除了，就不再生起。这是最终的目标。阿罗汉不可能再产生任何的新贪欲或瞋恚。
同样地，身和心的惛沉（thina-midda），疑惑，懐疑态度（uddhacca-kukkucca）都被根除了。
这点应该清楚，每一个法（dhamma），就是任何在心中生起的事物---哪怕是一个小小的念头---都会开始跟身体上的感受一起流动：vedan±samosarao±sabbe dhamm±「当诸法在心中生起时，就有感受伴随而生」。这个自然法则是佛陀证悟到的，而非他所创造的。有任何事物生起---愤怒，情欲或其它等等的---如果他就观察感受，那么这位禅修者就是修行得正确。否则只是在玩智力的游戏而已。虽然在表面上愤怒已走，但在深处内感受仍在，而心还继续以愤怒对这个感受起反应，连禅修者自己都不知道。因此，就本传承而言，身体上的感受绝对不能被遗漏。佛陀的教说是如此的清楚：「不忘失时时彻知无常」sampaja?？a?na ri?cati。时时刻刻都必须觉知感受的生起和灭去。
无论你修习的是身念住，或受念住，或心念住，或法念住的任何一节，如没有了知感受的生灭，那么积存在心深处的不净染污就触及不到，更遑论要连根拔除了。修习就沦为表面的游戏了。
相同的站随着而来：
Iti ajjhatta?v±dhammesu dhamm±nupass2viharati atthi dhammtina ca ki?ci loke up±diyati.
观察内在和外在，然后观察生起和灭去，而达到了 atthi dhamm±ti「这是诸法」的阶段：无好壊，没我的你的之分，只是自然的法则，只是心所及其特质。相同的站随之而来，直到无所执持。
当贪欲产生时，你不能用瞋恚来去除它；否则你就造作了新的瞋恚的业习。如果你只是接受心中有贪欲，然后只是观察，那么贪欲性质的习性反应便不会繁衍。它被削弱而变得无力。任何心中的不净染污都是同样地被观察。即使智力上观想身体是不净的，如在身念住的开头几段，也不过是佛陀为了将人们导入正道的起头部分而已。一旦内观起动，就不再对这丑陋的身体生瞋恚心；只以生灭的智慧加以如实的观察---yath±bh3ta-？aoa-dassana? （如实知见）。？±oa知见，就如 paj±n±ti正确的了知一样，是以无常的了知而觉知的意思。无论生起的是什么---是好是壊，净或不净---就只是观察，不尝试保留或排斥。这才是通往最终目标的正确道路。
出自
从上座部佛教的观点，四念住被认为是上座部佛教修行的核心，阿含经曰：「有一乘道，净诸众生，令越忧悲、灭恼苦，得如实法，所谓四念住。」「如是四念处修习多修习，于此法、律得尽诸漏，无漏心解脱、慧解脱：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」
在上座部佛教圣典中，提到四念住，就是指修行；提到修行，就是指修习四念住。四念住和修行可视为同义词。
四念住最完整的阐释，参见《大念住经》
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